Ciclo "Lecturas"
2010

El lado oscuro del prójimo.
Sobre fragmentos de "La conquista de América" (El problema del Otro) Tzvetan Todorov
Jorge Balmaceda

 -La definición más general de prójimo, la del diccionario, es: “Cualquier persona para otra”, por lo que en primer lugar, el prójimo se presenta como un “alguien”; un otro al que considero humano, es decir que dicha categoría nos comprende. - Sin embargo (como indica la etimología del término) alguna “proximidad” debe establecerse para que lo reconozca tal. Quiero decir que su presencia se vuelve indescontable. al punto que es constitutiva de lo humano. Es aquel “primer auxiliar” del que habla Freud en el Proyecto. O, como dice Humberto Eco en “Cuando los demás entran en escena nace la Ética”): “Es la mirada del otro quien nos define y forma...No logramos entender quienes somos sin la mirada y la respuesta del otro” podríamos decir que no se es, signifique eso lo que signifique, sin él.

-Solemos decir del prójimo que es nuestro semejante, y suponemos que podemos prever sus dichos y acciones (“prever”, como característica de lo imaginario), sin embargo la dimensión que el prójimo encarna no se reduce a la del semejante. El prójimo nombra también lo inquietante de esa presencia real; dice de la cercanía familiar y a la vez de cierta extrañeza, sabiendo que esa extrañeza hace presente lo extraño en uno mismo; hace presente a eso propio sustraído a uno mismo en relación a lo cual nos objetivamos, tanto como el prójimo, en su cercanía, encarna la posibilidad de volvernos objeto. En esa dialéctica ambigua se establece la relación al prójimo: ese que consideramos semejante a lo que preveíamos de él, pero que conjuga a su vez un margen insondable, que se sitúa más allá de lo reflejable, más allá de donde se hace posible reconocerse.

- Ahora bien, no se puede nombrar “prójimo” sin que resuene una sentencia fundante de la doctrina cristiana: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico, 19). Ama a tu prójimo como a ti mismo sin evaluar razón alguna, más allá de sus cualidades.

El enemigo
En “El malestar en la cultura”, Freud va a cuestionar la sentencia bíblica planteando que un extraño no puede contar con mi amor porque no lo merece:
a) Porque no se me parece lo suficiente como para amarme a mí mismo en él.
b) Porque no es el ideal de mi propia persona.
c) Porque su dolor ante una pérdida no se transforma en mi dolor.
En suma, porque no convoca el “mi” bajo ningún aspecto. Pero, y aún más, Freud sostiene que un extraño no es sólo indigno de amor sino acreedor de mi hostilidad y mi odio ya que no me ama.
“¿Porque no me ama lo odio...?” suena fuerte…
Freud argumenta: “el prójimo no repara en perjudicarme aunque el beneficio que con ello obtenga no tenga proporción con el daño que me hace”...”El prójimo, además de auxiliar y objeto de satisfacción es una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo”. (Lacan lo traduce: toda esa maldad no es más que aquella ante la que retrocedo en mí mismo)
En consecuencia, el “porque no me ama lo odio” se puede leer así: si no me ama estoy expuesto a su odio. Agreguemos: si no lo amo, queda expuesto a mi odio. Finalmente Freud transforma irónicamente la sentencia bíblica: “porque el prójimo no es digno de amor sino tu enemigo debes amarlo como a ti mismo”.

¿El prójimo un enemigo?
Quizás la aparente contradicción sea un efecto en la lengua de la pregnancia de la sentencia bíblica y de alguna filosofía que la acompaña. Dicho efecto supondría un deslizamiento en el empleo del término “prójimo”. Si amar al prójimo como a uno mismo es genéricamente imposible, nombramos erróneamente prójimo sólo a aquel a quien amamos o podríamos llegar a amar.

El odio
Al enemigo le “conviene” el odio, y al odio le “conviene” un enemigo, a quien se puede odiar sin que visiblemente entremos en contradicción con ese sentimiento. De hecho no es poco conveniente hacerse de un enemigo en tanto su existencia sostiene la identificación con el amigo y con el Ideal a partir de la segregación de aquel.
Hablamos de odiar, del odio en tanto anterior lógicamente al amor, ligado a la expulsión, a la ausstosung, a lo que se constituye como no-yo desde la perspectiva del yo placer. El odio originado en la conservación del sí mismo, en la preservación de la integridad (temor), que en tanto se extiende como acción destructora (derivación de la pulsión de muerte), ha recortado un enemigo.
Ahora bien, con un enemigo se puede entrar en guerra y las guerras a veces terminan. Se honra a lo muertos, se construyen monumentos y quizás, años después, se intercambien ofrendas, lo que indica que las guerras reclaman una ritualización que no es menor, ya que morir y matar constituyen su “argumento”.
En “Tótem y tabú”, Freud comenta los rituales que los primitivos oficiaban a sus enemigos muertos dando muestras de arrepentimiento y pesar, menos por el temor a la venganza del espíritu del muerto que por la AMBIVALENCIA que a posteriori del crimen se hacía evidente, como si los primitivos supieran que no se debía matar. Esto, que nos remite al mito freudiano del asesinato del proto-padre, nos permite pensar, como plantea Jorge Jinkins, que el “enemigo” es una versión del Padre.

Podemos decir, entonces, que aún hacia el odiado enemigo, el perdón, la culpa y la posibilidad de reconciliación tienen un margen de existencia, lo que pone en evidencia la presencia de un lazo que no se ha extinguido definitivamente. Ese lazo se teje a consecuencia del asesinato del proto- padre a manos de los “hermanos” (constituidos como tales en el asesinato y la ingesta común), y si por la ambivalencia se produce una suerte de reconciliación con el padre muerto -con su memoria- los hermanos a su vez “firman la paz “al renunciar a ocupar el lugar que el padre ha dejado “vacante”. Si conciliaron para matar, ahora re-concilian a partir de que el Padre ha “donado” un objeto a idealizar en común.
La ligadura entre los hermanos evidencia, por el pacto con el padre muerto, la referencia a un lugar simbólico, la puesta en juego de un referente común, que si no necesariamente los une fraternalmente, al menos los ubica en situación de poder medirse unos con otros.

El  prójimo, entonces,  es aquel a quien me ligo no sin ambivalencia. Aquel  a quien reconozco –tanto como me reconozco- deudor de una referencia que nos supera, es decir, sujeto de una ritualización posible (en aquellos pueblos que hacían del sacrificio humano una práctica central de su vida religiosa, es dable observar que la víctima debía caracterizarse por cierta “vecindad”: compartir la lengua y reunir ciertos atributos específicos a fin de que el ritual cobrara todo su relieve).
Honrar al enemigo implica que existe un deber que supone un derecho del otro, alguna forma de dignidad a reconocerle, aunque se lo mate.

La abolición del prójimo
Ahora bien, ¿cómo pensar los exterminios de los que la historia nos habla? (algunos bien recientes, por cierto)
Voy a situar un episodio en particular basándome en un fragmento de un libro magistral en el que se narra el descubrimiento de un nuevo mundo: se trata de “LA CONQUISTA DE AMERICA. El problema del otro”, de Tzvetan Todorov, donde se da cuenta del “encuentro más asombroso de nuestra historia” y del mayor genocidio que se haya conocido (según se reconstruye a posteriori, en aproximadamente  los 50 años que continúan al primer desembarco mueren alrededor de 70 millones de nativos –el 90% de la población americana).

Vamos a tomar del texto de Todorov (quien trabaja en la lectura de las crónicas de la época) un fragmento, el que dedica a los viajes de Colón, extrayendo de él ciertas ideas que iremos mechando con reflexiones propias.
(Lo escrito en bastardilla, si bien no es un cita textual de Todorov, responde fundamentalmente a sus observaciones).
 
Colón parte en su primer viaje con la intención de expandir el cristianismo hasta lograr su “victoria universal”. Hombre religioso, casi fuera de época, pretende encontrar el oro suficiente para iniciar una nueva cruzada a Jerusalén  cuando la Europa derrotada a olvidado ya tal misión. En ese sentido es un hombre del Medioevo, un Don Quijote  con ideales e intereses diferentes a los de la Corona de España e  incluso  al de los hombres que lo acompañan en la expedición.
Colón es un “cruzado” que, como aquellos,avanza en su conquista al grito de “Dios lo quiere”. Y si la causa de liberar a Jerusalén ha caído en el olvido, sin embargo “retorna” en algunas denominaciones que los conquistadores hacen de ciertos objetos que encuentran en América; por ejemplo, llaman “mezquita” a algunas construcciones indígenas.  Es decir que el “discurso de las cruzadas” atraviesa el de la conquista hasta límites que ignoramos.

 Si la voluntad de Colón evidencia la fuerza de la creencia, sus mensajes al rey (única referencia con que cuenta la metrópoli sobre la conquista), alientan a su vez la creencia sobre la magnificencia de lo descubierto. Por eso en cada comunicación habla de oro, como una suerte de señuelo para incentivar la voluntad española, especulando con la enorme ambición de los conquistadores.    

Ahora bien, Todorov  parte de una afirmación clave: el encuentro evidencia una extrañeza radical que, parece no llegar a suturarse nunca, lo que dice de algo definitivamente INASIMILABLE que acompaña la conquista.

Esto plantea un primer momento, paradójico, de asimilación:
 La comunicación de Colón con el medio se halla absolutamente predeterminada  por su relación a Dios, por toda la mitología de la época respecto a las “Indias” y, sobre todo, por sus lecturas de Marco Polo. Desde esta constelación, Colón descubre lo que espera encontrar con una convicción anterior a la experiencia. Así es que escribe haber visto sirenas, “no tan hermosas como esperaba, pero...”.
Por otra parte,  desde un principio nombra todo lo que encuentra. Nombra y así toma posesión para la Corona de todo aquello que descubre.  En su afán llega a nombrar varias veces –con nombres diferentes- el mismo lugar, apelando a similitudes con la geografía de España.
Está claro que Colón no va a confraternizar sino a conquistar,  lo que se expresa en su  pasión por nombrar que  ignora que haya habido un “alguien” capaz de haber  nombrado antes, por lo que su acto aspira a transformarse en  fundacional, “original”. El nativo prácticamente se transforma en un  extranjero.

En cuanto al  lenguaje de los indígenas, se juega allí una de las cuestiones centrales del descubrimiento.  O  Colón reconocía que se trataba de una lengua pero se negaba a creer que era diferente (se hacía una referencia a los indios Cariba y  él escuchaba “Kaniba”, es decir  súbdito del Khan), o  reconocía su diferencia pero se negaba a admitir que se trataba de una lengua, al punto que envía  seis indígenas a España para “que aprendan a hablar”
 O la lengua del conquistador o ninguna. Lo “natural” es el español. No es considerable que haya algo propio de los indígenas que exceda los límites de los recién llegados. O el español o la inexistencia de la característica más definitoria de lo humano.

A esta altura, sin embargo,  Colón se encuentra preso de la mayor fascinación: considera que los nativos son buenos, hermosos, criaturas del Paraíso en suma,  con una gran disposición para amar al prójimo. Serán excelentes cristianos una vez que se eduquen en la religión.  Ha proyectado su ideal en plena asimilación sin resto (lo que evidencia  lo imposible de asimilar), y en ese momento ve a los nativos idénticos a lo que espera ver. En realidad se ubica en la posición del creador; es el autor de algo monumental  e inédito, sin embargo en el espejismo se cuelan algunas  líneas de fractura. Estos sujetos son tan amables… ¡que contraste con los expedicionarios!
Los indios están desnudos. Eso que inicialmente se lee como rasgo de inocencia y pureza tropieza con la tentación,  lo que los transforma en seres capaces de atentar contra la moral.
 La  generosidad natural (tomen nota del “natural”) que se le atribuye a los nativos, explotada a fondo por los  españoles (que canjean vidrios de colores por oro), se empieza a leer como  “la generosidad de las bestias”. Todorov  afirma que se confunde allí otra referencia con ausencia de referencia. Efectivamente, los nativos parecen estar fuera de toda norma desde la mirada única, ignorante y ávida de los conquistadores, quienes no llegan a reconocerles ritos, costumbres o religión, es decir alguna traza  de cultura.

Finalmente  Colón parece  aceptar que los nativos tienen lengua pero no llega a acostumbrarse a que es diferente, por lo que reprocha a los nativos la mala pronunciación de las palabras que cree reconocer. En definitiva, si la igualdad se había degradado en identidad (hallar sólo lo esperado a priori), la diferencia se degrada en inferioridad. 
Ahora bien, ¿cómo incorporar la diferencia? ¿Cómo aceptar lo que el otro promueve en mí, si por reconocer sus valores los míos quedan bajo interrogación? ¿Cómo plantarme ante sus creencias si pueden hacer vacilar las mías? ¿Cómo no verme absorbido y transformado por lo de él?O, como dice Daniel Sibony (“Perversiones”) hablando de la esencia del racismo: “¿Cómo desenvolverse ante esto raro que recuerda lo raro que hay en uno? ¿Cómo soportar el nosotros si a uno lo vuelve distinto a uno mismo, desatando la angustia inherente a la relación que uno mantiene con el Otro, ese que a uno lo inquieta?"

Paulatinamente se evidencia que el despojo llega más lejos: los españoles  ven a todos los nativos iguales, irreconocibles, sin cualidad distintiva que permita diferenciar a uno de otro, carentes de alguna identidad que pueda hacerse valer… Pero si no es posible individualizar al menos a uno de ellos, si no descubro ningún rasgo distintivo que haga diferencia para mi, ¿cómo amarlo? La diferencia que se ha ido instalando como la referencia central del discurso de los conquistadores, ahora resulta definitoria: sólo permite medir a los nativos en tanto grupo irrepresentable, no como individualidad que remita a alguna singularidad. (ya ni siquiera son agrupables como “criaturas del paraíso” porque el DESPRECIO, ese sentimiento que Jean Allouch recupera  como intermediario entre el amor y el odio, ocupa el centro de la escena.).

La inocencia original se ha transformado en la prueba de la imposible relación a un saber; la pureza se lee como  bestialidad; la ingenuidad es ahora una debilidad constitutiva que aleja a los nativos de lo humano. El encuentro con la diferencia ha desbordado el fantasma y ya no hay proyección que alcance; en todo caso, se ha proyectado lo peor de los españoles, quienes se definen como absolutamente superiores.
El Hombre de Dios, definitivamente, es el conquistador quien se unifica y eleva en detrimento de ese “despojo”  con quien ha tropezado y a quien hace sentir su poder, porque ya que los nativos son “obedientes por naturaleza” les corresponde  ser esclavos.
Nuevamente la referencia a lo natural se impone en el discurso, como si habiéndose  apropiado hasta de un saber sobre lo naturaleza, éste dictara lo que debe ser y lo inadmisible. De ahí en más no hay malentendido sino una creencia privada…irrefutable.

Hay un último episodio que considero determinante: “el Robo”
Los nativos aceptaban de buen grado que alguien tomara alguna de las pertenencias  de su choza y se la llevara. A su vez, el que había sido objeto de la sustracción podía llevarse algo de otra vivienda y así, sin que se planteara ningún reclamo o disputa.  Todo iba bien hasta que un nativo se apodera de algo que estaba en la vivienda de un español. La consecuencia inmediata  fue un textual: “los indígenas son todos ladrones” (subrayen el “todos”). 
Aceptar  con buenos ojos esta sustracción implicaba sujetarse a una legalidad compartida, es decir verse  asimilados a la regla nativa. ¿Pero qué derecho se atribuían estos seres  inferiores? ¿Cómo pretendían gozar de lo mismo? Ya que la conquista suponía fundar con lo propio, y hacerlo lo único,  sólo quedaba considerar a los nativos como transgresores de la norma española, es decir, hacer de una costumbre un atentado. Lógicamente, si los nativos podían atentar había que cuidarse de ellos. Ahora resultaba  justo temerles y  defenderse de ellos, es decir transformarlos en enemigos dignos de odio y hostilidad.
Si agregamos que algunos indígenas se rebelaron y dieron pelea y otros  no quisieron rezar ante la cruz (lo que les costó ser quemados vivos), se compone el cuadro del viraje producido en un muy breve tiempo,  que concluye en  la matanza indiscriminada.

 Ahora bien, hasta aquí ha operado la comparación. Plantear la inferioridad de los nativos supone que, como en toda comparación, en el horizonte se plantee la similitud. Sin embargo, vemos acentuarse lo que se vislumbraba desde un inicio: los nativos no son humanos, son bestias y en nada reflejan, por ende, al conquistador. Nada hay en común con ellos.
Esa es la “constante” que consigna  Todorov. Aún en el momento en que Colón asimilaba al  nativo a un potencial cristiano envía a España un grupo de indígenas junto a flores exóticas y otros objetos curiosos. Los nativos son “objetos vivientes, sin voluntad propia”, dirá el autor.  Jamás lograron ser reconocidos como sujetos; siempre se constituyeron en objeto de predicación pero no se consigna que hayan tenido acceso a la palabra (se hablaba de ellos, no con ellos).
Todorov suma a la degradación  de lo humano otra razón determinante del genocidio:  
-Las sociedades que hacen del sacrificio la base de sustentación de su existencia muestran la fuerza de su tejido social (incluso por el lazo que afirman con la víctima) Por el contrario, la matanza colonialista (llevada adelante sin ninguna idea de RITUAL, revela la debilidad del tejido social, a partir de la caída de los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo, allá lejos, en América, donde a la ley le cuesta trabajo hacerse respetar. El lazo social, que estaba flojo, se rompe y revela al ser moderno, que mata si le place.

La renegación 
Ahora bien, que se los considere bestias, no humanos,  implica que se ha renegado de cualquier similitud. Esta es una de las condiciones de lo que llamo la abolición del prójimo.

¿Cómo pensar la renegación de la similitud si en psicoanálisis postulamos la renegación de la  diferencia?
 No creo que hagamos ninguna excepción: se reniega de la diferencia en tanto se reniega de la posibilidad misma de formularla como tal.
La operación renegatoria recae sobre la referencia común, sobre lo común de la referencia. Desde allí queda abolida toda posibilidad de comparación, aunque esta incluso conduzca a la segregación.

***

Si bien cada exterminio tiene sus particularidades y no se superpone plenamente con otro, quiero abrir un paréntesis y traer a colación un manual escolar alemán editado por el Partido Nacionalsocialista en época de la segunda guerra mundial. Allí se lee:
“El cuerpo humano representa un sistema estatal de células altamente evolucionado que se deteriora parasitariamente... mediante la acción de bacterias... (Que) segregan su veneno... Un cuerpo así atacado tiene que dominar a los parásitos y sanear de ellos su ambiente para evitar una futura infección”.
Esta fue la pedagogía del exterminio en masa de  judíos, gitanos y enfermos.
Aquí también, y aún más explícitamente, la referencia animal  (bacteria, parásito, piojo, bestia) se aplica al exterminable.

En la “Interpretación de los sueños” (Capítulo del Simbolismo del sueño) Freud plantea que los pequeños animales, parásitos, gusanos, simbolizan en sueños a los hermanos, sin el menor rastro de ternura.
 El deseo de muerte infantil hacia los hermanos capaces de robar el amor los transforma en   seres indistinguibles que deben desaparecer (recuerden lo no distinguible de los nativos).
La “animalidad no distinguible”, entonces, simboliza a los usurpadores, y su desaparición consolida el lugar del “único”.

***

Arriesguemos alguna hipótesis, entonces, tomando como modelo la operatoria freudiana relativa a la verleugnung cuando teoriza el fetichismo: 

Si en un primer tiempo se rechaza la percepción de la falta (“ya le va a crecer”- “serán buenos cristianos”), el paso consecutivo es de aceptación y “neutralización” a la vez: se re-niega de la conmoción que sufre la creencia en la premisa fálica a través de un desplazamiento de valor: el “no tener” se exorciza con un “tener” alternativo (el zapatito), lo que supone  haber participado de un “pase de manos” por el que dispongo (en el doble sentido del término) de aquello que me preserva del horror.

Intentando una analogía a partir de la aparición de un hermano: la conmoción inicial, que podría abjurarse a partir de su inferioridad (no habla, no tiene dientes…), puede  ser re-negada con un  “soy el único, él no es…más que un parásito” (Hemos pasado de la dimensión del tener a la del ser).
 Claro, esto no conduce necesariamente a matarlo, salvo que se creyera que   ¡su desaparición es la prueba de que no es!

No se trata de que “porque es debe desaparecer” (el “él o yo” especular, base de la agresividad). Se trata, reitero, de que “él no es”, y que desaparezca es la prueba de que “no es”. Ese es el corolario de la operación: hacer de su desaparición un fetiche.

      En todo caso, “él no es...más que lo que yo dispongo”, lo que articula un discurso del   poder con la existencia
La desaparición, entonces, es la prueba más acabada de mi afirmación. Me afirmo como único y afirmo mi convicción: soy autor de una legalidad que ejercito, lo hago desaparecer; allí fundo el valor de mi existencia. El acto mismo se constituye en el garante de la creencia.
(Finaliza la segunda guerra mundial y el ejército alemán es derrotado en todos los frentes. Los generales le plantean a Hitler la necesidad de rendirse, y la respuesta es una cerrada negativa que sostiene hasta el último instante de su vida: si los alemanes no han sido capaces de vencer es porque no son ellos la raza superior. La ley de la raza se sigue cumpliendo. El “no es” debe llegar a sus últimas consecuencias: los alemanes tienen que morir.  Como se puede apreciar, la creencia es más fuerte que la vida).

¿Cómo pensar a la renegación (que solemos referir a la perversión) en estos términos? Serge André (en “La impostura perversa”), pero fundamentalmente  Daniel Sibony, sitúan  a la perversión menos como una entidad clínica que como una determinada manera de pensar en relación a la Ley.
Para Sibony “no es que un ser sea perverso con relación a otro. Es la relación entre uno y otro lo que es perverso o no, según esa relación pretenda o no fundar por sí misma su propia ley... ya sea esa relación sexual, afectiva o política”.
El contrato masoquista puede  ofrecernos el paradigma de una relación con esas características, pero a condición de que quede en claro que no necesariamente debemos suponer una complicidad  entre los participantes de  la relación. Por el contrario, que el partenaire  resulte ser una víctima inocente puede ser la condición para que alguna relación de este tipo se instale.
El objeto al que concierne la perversión es la Ley. El perverso es un hacedor de ley, el “autor total del vínculo que establece, sin reservar un lugar para lo simbólico, que viene de otra parte.” Lo perverso supone querer fijar al Otro, aniquilarlo en lo que representa de apertura y cambio imprevisible. (Nombrar “ley” a mi juicio, es un error. Quizás se preciso hablar de norma, contrato, reglamento o disciplina, tomando prestado el término de Foucault).
Hacerse dueño de un saber sobre lo “natural”, sobre la esencia del otro, clausura cualquier  indagación sobre ella, exige en todo caso ratificarla  al modo de los testimonios que nos llegan de los campos de concentración, donde se generaban condiciones que apuntaban a generar lo que se predicaba de dicha esencia: si el judío no era humano, si era un sub-humano, la vida en los campos pretendía empujar a esa condición. Antelme lo dice así: “se jugaba en los campos una reivindicación cuasi-biológica de pertenencia a la especie humana, que se enfrentaba a la ley del campo: “son cerdos, no hombres”.
En suma, en la certidumbre de haber captado la esencia del otro –en realidad habiéndola “producido”, se ha somete a ese otro al régimen de lo único (bestia, ladrón, vago, parásito... y sólo eso). Ser el único no es un puro capricho; ser el único –unitario, no dividido- es  estar también sometido a este registro aunque con una diferencia  crucial: si el otro carga con la división y se hace de ello lo único a considerar, lo “único” que recae sobre mí me unifica.
 (S. Zizek, en “”Porque no saben lo que hacen”, escribe: “la entidad denominada judíoes un dispositivo que nos permite unificar en un único relato... las experiencias de la crisis económica, la decadencia moral y la pérdida de los valores, la frustración política y la humillación nacional...”; “...al judío le imputamos un goce imposible, insondable, que supuestamente nos roba a nosotros”).

Las crónicas de la conquista  están plagadas de relatos de mutilaciones –narices, pechos- las que más que apuntar a matar a los nativos parecen dar cuenta del  gesto de borrar de ellos sus facciones humanas, es decir, de “producirlos”  despojos sin ningún valor. Sugestivamente, los españoles mataban indios para alimentar a los perros…y a otros nativos, siendo que uno de los argumentos que avalaban las matanzas justamente era el que los indios eran caníbales.
 Huelga decir que a esta altura los indios ya no cuentan con ninguna capacidad bélica. Nada queda de “enemigo” en ellos. Nada de dignidad, nada que reclame alguna ritualización. Nada se juega ya en el registro de la ambivalencia. Se ha extinguido cualquier esbozo de  proximidad. El exterminio ha puesto en evidencia la aniquilación de la función paterna.

 Como relata Todorov, cada triunfo español ratifica que esa es la voluntad de Dios, al punto que las innumerables muertes indígenas en las epidemias que los azotaban se transforman, para los conquistadores, en  la afirmación de que Dios desea eso. Y eso se prueba únicamente con el acto: que Dios quiera la muerte de los nativos lo prueba /lo pruebo matándolos. El acto pretende dar todo su sentido a lo que el conquistador es: un sentido idéntico a  lo que hace.
¿Pero cómo conciliar la “aniquilación de la función paterna” con la exaltación de un Dios todopoderoso?
Los españoles se consideran un instrumento de Dios y ejecutores de su voluntad. Son los  ejecutores de la voluntad divina, pero es su acción la que dicta el deseo divino.  Menos que sujetos de la ley, se han convertido en sus artífices. No hay malentendido entre ser, hacer y cumplir. 

Ahora bien, ¿se trata de puro odio? Cuesta despegarse de esa instancia que apunta a la destrucción del otro:
-porque obstruye la afirmación de mi ser en el orden del impedimento o
-para deshacer su consistencia haciendo admisible mi existencia, como plantea, p. ej., la venganza,  que implica  dejar una huella en el otro (“me llevará siempre en su dolor”), lo que impide que sea anónima.
El odio, paradójicamente (como planteábamos antes), quizás sea el último hilo de una forma de lazo, pero aquí se trata de algo diferente:  la magnitud del exterminio español es absolutamente  desproporcionada respecto a la ambición conquistadora o a la resistencia ofrecida por los nativos, quienes rápidamente dejan de ser un impedimento real. Hay algo más en eso que lleva a destruir sistemáticamente  casa por casa, cuerpo por cuerpo, amputando “casi deportivamente” rostros y miembros “para probar el filo de las espadas”. Los españoles, gozando del ejercicio de PODER ilimitado, van apropiándose de todo, hasta de la existencia de los nativos, tratando de borrar toda huella, sin apasionamiento. El exterminio, que no es sin pasar por el odio, se instituye como una tarea. Justamente la de negar en cada acto la consistencia que el odio le ha conferido al otro. Amputar, degradar al extremo de la deshumanización,  prueban que nada me identifica con la víctima, que nada me ocupa de ella. Y esto hay que probarlo una y otra vez, sin fin. El acto, en su reiteración, toma carácter universal ya que nada se inscribe sino en la reiteración infinita de su puro ejercicio, frío, desapasionado, lo que además permite evitar el error, el equívoco, fallar el golpe. 

El texto escolar nazi al que nos referimos anteriormente  concluye con esta afirmación respecto a la “eliminación de los parásitos”: “en esta tarea no pueden nunca invocarse principios humanitarios, que estarían tan fuera de lugar como al tratarse de la desinfección de un cuerpo o un territorio. Sólo así se puede lograr que la gran raza creadora se afirme en su existencia y en su gran misión en el universo”.

Viernes 7 de Mayo de 2010